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        魏晉玄學政治主題轉向人生主題的發展與啟迪

        時間:2021-09-08作者:熊斌 陳琳
        本文導讀:這是一篇關于魏晉玄學政治主題轉向人生主題的發展與啟迪的文章,魏晉玄學上承兩漢經學下接隋唐佛學,是中國哲學發展史的一個非常重要的階段,其儒道兼綜的哲學本體論對于掃除兩漢經學天人感應學說的迷信和教條色彩,起了很大作用,同時也給魏晉思想界帶來一股耳目一新的感覺。

          摘    要: 從魏晉玄學的三個發展階段來看,正始玄學關注的主要是社會秩序的整合因而可歸結為政治問題;竹林玄學關注的主要是個人如何安身立命,因而可歸結為人生問題,玄學自此由政治主題轉向人生主題;西晉玄學試圖將二者結合起來,即將政治問題與人生問題合二為一,達到所謂“內圣外王”之道。魏晉玄學的哲學主題轉換對中國“儒道互補”的文化精神的形成起了相當重要的作用。在當代市場經濟激烈的競爭環境下,“儒道互補”的文化精神對人們的人生價值取向具有重要的啟示。

          關鍵詞 :     魏晉玄學;哲學主題:轉向;啟示

          魏晉玄學上承兩漢經學下接隋唐佛學,是中國哲學發展史的一個非常重要的階段,其儒道兼綜的哲學本體論對于掃除兩漢經學天人感應學說的迷信和教條色彩,起了很大作用,同時也給魏晉思想界帶來一股耳目一新的感覺。魏晉玄學作為魏晉時期“門閥士族”的思想,一方面表達了他們的社會政治理想,另一方面表現了他們的人生理想。從魏晉玄學的整個發展歷程來看,其哲學主題是從政治問題出發,逐漸轉向人生問題,最后試圖將二者統一起來的過程。魏晉玄學的這種努力對儒道思想的相互融合起了至關重要的作用。

          一、正始玄學的主題是政治問題

          正始玄學是魏晉玄學的第一個階段,代表人物是何宴、王弼,歷史背景是東漢末年中國社會大亂以及儒家經學即名教的衰落。當時曹魏政權施行“名法之治”,借名教之名行專制之實,使名教成了專制統治工具而被異化為不合乎“自然”了,導致名教與自然產生了對立,因而在社會上普遍形成一股偽善的風氣,社會秩序的混亂在所難免。何宴、王弼為挽救社會危機,從先秦道家那里發掘思想資源,援道入儒,提出“以無為本”,其目的是要用老莊的“道”作為儒家名教體系的終極依據,其實質是希望統治者實行道家的“無為而治”。何、王研究的經典是《論語》《周易》和《老子》,他們徹底改變了兩漢經學繁瑣的帶迷信色彩的注經方法,而代之以哲學本體論。例如王弼說:“夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無形,由乎無名。無形無名者,萬物之宗也。”(王弼《老子指略》)[1]。

          然而,正始玄學提倡“以無為本”導致社會上產生了一種過于追求個人精神上的“放達、玄遠”而不過問社會現實的所謂“魏晉風度”。盡管正始玄學不以人生問題為主題,但崇尚“放達、玄遠”的精神境界,這為竹林七賢將玄學由政治主題轉向人生主題埋下了伏筆。

          二、竹林玄學的哲學主題由政治問題轉向人生問題

          竹林玄學是魏晉玄學的第二個階段,代表人物是阮籍、嵇康,歷史背景是魏晉之際發生的高平陵政變。當時司馬氏集團為了排除異己,以名教作為旗幟搜羅罪證,這樣就把名教變為權力爭奪和專制統治的工具。正始玄學希望的“無為而治”已經破產,自然與名教產生了更加尖銳的對立,大批名士被誅殺。政治環境的險惡迫使以“竹林七賢”為代表的大批士族紛紛逃離現實社會以圖自保,“竹林之游”就是典型。士族們走向鄉村野外,自娛自樂,在大自然的懷抱中達到某種超越于世俗社會之上的精神境界,從而把正始玄學的“放達、玄遠”境界發展到極致。高平陵政變前后阮籍、嵇康的思想發生了很大變化,即高平陵政變之前是試圖調和自然與名教,希望將被異化的名教改造成合乎“自然”;高平陵政變后,他們“越名教而任自然”,也就是將自然與名教對立起來。

         。ㄒ唬┤罴疄樘颖苷味呦蛱摶玫“烏何有之鄉”

          阮籍的思想轉變主要體現在《達莊論》與《大人先生傳》中這兩篇作品中。據研究,《達莊論》寫于高平陵政變前,而《大人先生傳》寫于高平陵政變后。[2]《達莊論》的主要內容是儒道思想異同之爭。文中代表儒家的“縉紳”認為儒家主張社會等級名分,而道家的莊子則主張天地萬物為一體,也就否定了社會等級名分,所以他堅持“儒道異”;而代表道家的“先生”則認為儒道只是看問題的角度不一樣,所以堅持“儒道同”,阮籍自己是支持“先生”的觀點,即“儒道同”。但在高平陵政變后的《大人先生傳》中,阮籍已不再堅持“儒道同”,而是強調“儒道異”了。
         

        魏晉玄學政治主題轉向人生主題的發展與啟迪
         

          在《大人先生傳》中,阮籍虛構了一個超越于社會現實之上的絕對自由的烏何有之鄉:“超世而絕群,遺俗而獨往,登乎太始之前,覽乎忽漠之初,慮周流于無外,志浩蕩而自舒。”這種“超世”的精神境界是遠離社會現實的,是不可企及的彼岸世界。

          (二)嵇康與現實對抗而尋求感性生命的“大和之樂”

          與阮籍在自己虛構的“無何有之鄉”不能自拔而縱酒酣飲以麻痹自己從而與司馬氏集團表示一定程度的妥協不同的是,嵇康由于個性上“性烈而才峻”,對司馬氏集團表示了相當的冷漠和鄙視,另外由于他把自然理解為人的感性生命,故試圖通過道家的養生服食來尋求與現實對抗。

          在高平陵政變之前,嵇康和阮籍一樣致力于名教與自然的調和以緩和社會危機。嵇康試圖設計一個具有“圣人人格”的理想帝王,這個帝王以道家自然無為的思想來治理天下,于是社會達到君臣相安、百姓富足的理想狀態。高平陵政變后,嵇康認為那種“圣人人格”已經不太現實了,于是從他的感性的自然人性論出發,認為儒家名教的仁義、謙讓等道德規范是壓抑自然人性的,是人們爭名奪利的產物。對世俗功名利祿的蔑視使嵇康喊出了“越名教而任自然”的口號,這表明嵇康要遠離社會政治漩渦了。嵇康繼而轉向道家的養生、養德的人生道路,其目的是要在人的自然生命與道德人格之間達到一種和諧,即人在順應自然之道中獲得一種內在的精神上的快樂和幸福,他把這種快樂稱為“大和之樂”。然而,由于當時險惡的政治環境以及自己剛烈的性格,嵇康并不能達到這種“大和之樂”,反而處于焦慮和困悶的心理狀態之中,最終被司馬氏集團殺害。

          從以上分析可以看出,以阮籍和嵇康為代表的竹林玄學通過對被統治者異化了的儒家名教的超越轉向了對個體精神境界的追求。魏晉玄學的主題自此由政治問題轉向人生問題,這種哲學已經完全不過問社會現實,而以追求“放達、玄遠”的精神境界作為目標,名教與自然的對立轉化為政治與人生的對立。魏晉玄學這種過于“務虛”的風氣對當時動蕩的社會來說無疑有推波助瀾的作用,于是就有裴頠的糾偏之論即《崇有論》。但裴頠的思想并不成體系而且本身有自相矛盾的東西。對魏晉玄學進行全面地總結取得最大成就是西晉時期的郭象。

          三、西晉玄學力圖將政治問題與人生問題統一起來

          西晉玄學是魏晉玄學的最后一個階段,代表人物是郭象。由于導致社會動蕩的經濟、政治、文化、軍事、民族關系等方面的問題并沒有從根本上得到改觀,暫時統一的西晉王朝實際上危機四伏。郭象的一生差不多涵蓋了西晉王朝的主要時期,期間發生了王室內斗的“八王之亂”和異族入侵的“永嘉之亂”,可以說是“內憂外患”。社會的動蕩迫使郭象對正始玄學和竹林玄學進行了深刻地反思與總結,并試圖在理論上將魏晉玄學的各種問題,比如名教與自然、入世與出世、政治與人生、玄遠境界與社會現實等關系予以徹底解決,從而為社會的安定和個人的安身立命提供思想上的基礎和依據。

          郭象哲學的理論出發點是“獨化論”,目標是達到《莊子·天下篇》的“內圣外王之道”。“獨化論”的要點是“造物無主,而物各自造”,即萬事萬物都是獨立地按照自己的“性分”生成和發展的,人也不例外;另一方面,萬事萬物“獨化于玄冥之境”,而“玄冥之境”是一種整體和諧的“前定”狀態,萬事萬物生成以后又會在“玄冥之境”中得到統一。對于人來說,由于每個人都是稟受“玄冥之境”的自然性分而來到社會中的,因而人與人之間就不是彼此對立的,而是相互協同的關系。只要每個人按照自己的“性分”而不是超出“性分”去生活,那么他的人生就可以達到自在與逍遙,即“玄遠”的精神境界,同時整個社會也能達到和諧穩定的狀態:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉!”[3]

          在郭象哲學中,政治與人生是統一的。郭象說,“夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中。”[4]即是說處理社會現實事務與追求玄遠境界并不矛盾。又說:“人之生也,形雖七尺而五常必具,故雖區區之身,乃舉天地以奉之。故天地萬物,凡所有者,不可一日而相無也。一物不具,則生者無由得生;一理不至,則天年無緣得終。”[5]這是說每個人的“性分”都是稟受天地之“理”而化生的,都是不可或缺的,所以在日常生活中,人與人之間也應該尊崇這個先天的“理”。

          由此可見,郭象哲學既肯定了儒家名教的倫理秩序,又讓個人能夠得到“玄遠、逍遙”的人生境界。這樣,在郭象哲學中,名教與自然,入世與出世,玄遠境界與社會現實是有機統一的,內圣外王之道也就是安身立命之道,政治問題與人生問題也就合二為一了。

          四、魏晉玄學哲學主題轉向的當代啟示

          魏晉玄學哲學主題的這種轉向對當代中國具有非常重要的啟示。當代中國的問題當然不是政治問題,而是在激烈的市場競爭環境下,個人如何安身立命的問題。20世紀90年代,中國全面由計劃經濟轉向市場經濟,當然具有歷史必然性,而且對中國發展生產力和建設強大的社會主義經濟進而實現中華民族的偉大復興,具有極為重要的歷史作用,但是由于市場經濟環境下,人與人之間各種激烈的競爭,使得人們的工作生活節奏突然加快,人的工作、生活壓力隨之增大,所以在當代中國如何緩解人們工作、生活中的各種壓力,讓人們有更多的獲得感和幸福感,就非常重要。本文以為,魏晉玄學哲學主題由政治問題到人生問題的這種轉向,值得當代人進行深入地反思。

         。ㄒ唬┪簳x玄學對中國“儒道互補”的文化精神的形成起了至關重要的作用

          “儒道互補”,最早由李澤厚在《美的歷程》中提出,后來在中國學術界產生廣泛的影響。儒道互補是中國思想的骨干和基本線索,它對中國民眾和士人的性格起了重要影響。

          對中國士階層來說,在對待政治和生活方面,采取積極入世的態度,具有較強的社會責任感,以天下為己任,這是受儒家思想的影響;另一方面,當人生中出現某種逆境時,能夠采取超然和通達的態度,順其自然而不刻意強求,安于平淡而怡然自得,這是受道家思想的影響。

          對普通民眾來說,表現為重家庭、重孝道、講信義,這是儒家的精神,另一方面又崇尚自然,知足常樂,這是道家的精神。[6]

          在中國哲學思想發展史上,魏晉時期是儒道思想相互融合的重要階段,而魏晉玄學對中國“儒道互補”的文化精神的形成起了至關重要的作用。這是因為,儒家思想在兩漢經學之后,其積極入世的思想取向不可避免地導致了人性的扭曲和異化,儒家名教逐漸演變為政治斗爭的工具,因此需要一場復歸本位的運動,而道家思想恰好可以起到這種糾偏的作用,所以莊子的思想在兩漢不被看重而到魏晉時期大放異彩并不是偶然的。在魏晉玄學家們援道入儒的過程中,個人在亂世中如何安身立命的哲學主題就被提了出來。

          從正始玄學的何宴、王弼用道家思想詮釋儒家,為儒家名教建立形而上的依據開始,經竹林玄學因為政治現實的險惡而“越名教而任自然”,即激烈地反對被異化的儒家名教而崇尚道家的“自然”人生,再到西晉玄學的郭象努力將儒家與道家、名教與自然、政治與人生結合和統一起來,整個魏晉玄學剛好走了一段從肯定到否定再到否定之否定的辯證的思想發展道路。

          在魏晉玄學這一思想發展歷程中,中國哲學思想的“儒道互補”的文化精神就真正被確立起來了。在魏晉之后,“儒道互補”的文化性格就逐漸成為中國的士階層和普通民眾思維方式和行為方式中的精神內核,這從陶淵明的和蘇東坡等一大批士人的人生道路可以很明顯地看出來。

         。ǘ“儒道互補”文化精神的當代啟示

          中國優秀傳統文化是中華民族的寶貴精神財富,今天繼承和弘揚優秀傳統文化不應該僅僅停留在形式上,而是在對傳統文化進行批判性反思、創造性轉化的基礎上,在傳統文化中發掘對當代中國社會有價值的要素,以構建當代中國人的精神家園。在魏晉玄學哲學主題轉向過程中形成的“儒道互補”的文化精神,對當代中國人如何在激烈的社會競爭中,安身立命以獲得人生幸福具有重要的啟示。

          市場經濟是一把雙刃劍,它一方面可以通過人們對財富的追逐,激發社會的積極性和創造性,從而促進社會生產力的發展以及整個社會財富的增加,另一方面也會造成社會收入差距拉大、勞動的異化以及金錢至上價值取向等?梢钥吹疆斀裆鐣粋似乎很奇特的想象:人們的物質生活水平比幾十年前提高了很多,但幸福感并沒有同步得到提升,因為人們的工作生活壓力比從前更加增大了。究其原因,是由于市場經濟的競爭,主要表現為創造財富與獲得財富的競爭,而財富主要表現為貨幣化的物質財富,導致人們把現實的、在場的貨幣化的物質財富,當作人生的主要的甚至唯一的目標,從而遺忘了對超然的“玄遠”的精神境界的追求,入世與出世的平衡被打破了,人心騷動不安,焉有壓力不大之理?

          因此,在物質生活資料已經極大豐富的今天,重新思考人與物質財富以及精神境界的關系,已經成為當今時代的重要主題。

          在這一問題上,魏晉玄學哲學主題的轉向過程中形成的“儒道互補”的文化精神及其對社會現實與超然的“玄遠”的精神境界的關系探索,對當代人從繁重的工作中超拔出來以緩解過度的工作生活壓力,尋求當代人的安身立命之道,可以提供有益的啟示。

          “儒道互補”的傳統文化精神昭示人們,現實的貨幣化的物質財富當然是獲得現實幸福的基礎但不應該是全部,在物質財富已經極大豐富的今天,對精神境界的追求更加重要。

          參考文獻

          [1]樓宇烈王弼集校釋[M]北京:中華書局,1980:195.
          [2]王曉毅儒釋道與魏晉玄學形成[M].北京中華書局2003:196-202.
          [3]郭象,成玄英南華真經注疏[M]北京:中華書局, 1998:1.
          [4]郭象,成玄英南華真經注疏[M]北京:中華書局, 1998:12.
          [5]郭象,成玄英南華真經注疏[M].北京中華書局,1998: 135.
          [6]牟鐘鑒,林秀茂論儒道互補[J].中國哲學史,1998.(4):11-13.

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